Make a Pledge
BTU Adopt-a-Kollel Campaign
"Boruch Hashem, this shidduch is very fitting! A world class kehilla with a world class kollel!"— Rabbi Yaakov Bernfeld, Adopt-a-Kollel's National Director, about BTU's handpicked choice
Kollel Bais Elchanan Dov — Givat Shaul, Yerushalayim
- Rosh Kollel: Harav Moshe Uri Eisenstein, who learned in Yeshivas Slobodka and was a talmid of Rav Shlomo Zalman Auerbach ZT"L
- 30 yungeleit
- Three age groups: 50–70, 30–40, 20–33
- Limud: Orach Chaim, Yoreh Deah, Gemara b'iyun
- Learning to become ba'alei hora'ah and dayanim
- Monthly deficit from government cuts: $150/person × 30 = $4,500
When you join the Shul in adopting our Kollel, not only do you have a part in sustaining Torah in Eretz Yisroel and giving chizuk to the Rosh Kollel and yungeleit — you literally help families put food on their tables.
$30per month ($1 a day)
Recommended monthly donation — certainly increase if you are able, or give less if necessary. The program is a 12-month commitment.
Make a pledgeIn the merit of your hachzakas Torah and tzedakah, may you and your family only know success, health and happiness in all you do.
Sincerely, Akiva Hirth · Glenn Kornfeld · Avi Schoemann · Yitzchok Klugmann
P.S. Every penny goes directly to the Kollel. No funds pass through Adopt-a-Kollel.
Brocha from the Rosh Kollel
A letter from Harav Moshe Uri Eisenstein
Tap the letter to view it full size.
Divrei Torah
Divrei Torah from our Kollel
בענין האם יכולים לכוף את יתר השותפין להוסיף על הבנין— הרב משה אורי אייזנשטיין שליט"א
הרב משה אורי אייזנשטיין שליט"א
ראש כולל "בית אלחנן דוב"
אב"ד תבונות ארי
כ"ה תמוז תשע"ד
שותפין בבנין האם יכולים לכוף את יתר השותפין להוסיף על הבנין
ע"ד אשר נשאלתי בענין תמ"א 38, [והוא הרחבה והוספה לבנין קיים] בבנין ובו 18 דיירים אשר חלק מעוניין בתוכנית תמ"א והתקשרו כבר עם חברה קבלנית על כל תנאיו, וחלק מוכן להצטרף אמנם נפשם בשאלתם האם מותר להם להצטרף מאחר שבזה שהם מצטרפים יוכלו יתר הדיירים שרוצים בתוכנית לקבל אישור לביצוע בע"כ של חלק המתנגדים מאחר שעפ"י חוקותיהם מספיק 75% שרוצים, וע"י הצטרפותם יש כבר הרוב הנדרש לאישור התוכנית, וחלק המתנגדים טוענים ב טענות א. מכיון שדירותיהם שיש להם בבנין יש להם רק מצד אחד אור ואויר, ואם יעשו תוס' הבניה כנדרש עפ"י התוכנית החדשה המוצעת יחסם עיקר אור ואויר בדירתם ב. מיקום דירותיהם אינו מאפשר להם לקבל את התוס' שמקבלים יתר הדיירים דהיינו יתר הדיירים מקבלים תוס' כ 25 מ"ר והם מקבלים 6-7 מ"ר, וע"כ הם מתנגדים לתוכנית המוצעת,טענת הצד השני הוא שבהתאם לתוכנית שנבנה הבנין לא נסתר להם כ"כ האויר ואדרבה בתוכנית המקורית החלון היה יותר קטן מהחלון המוצע עפ"י התוכנית רק מאחר שבעל הדירה עשה שינויים בדירתו בניגוד לרשיון ולכן הוא ניזוק כרגע בבעיה של אור ואויר וע"כ אין מקום לטענתו, ובנוגע לטענה ב' מוכנים הם שיקבל כפיצוי גם מחסן כ 15 מ"ר, הדייר שמתנגד טוען עוד שמכיון שדירתו מצויה בקומה העליונה הרי שאם היו מגישים בקשה להרחבה באופן פרטי ולא מתמ"א 38 היו זכאיים עפ"י חוקתיהם לקבלת תוס' דירתם על הגג ובתוכנית תמ"א 38 הם מפסידים מזכותיהם במקום, ועל אף שבבקשה רגילה צריך לשלם כל ההוצאות וכאן בונים עבורם, אבל מכיון שהם מקבלים פחות הם מתנגדים
כדי להבין את תוכן השאלה
יש להקדים ולבאר מהו תמ"א 38 וכפי שידוע בזה הוא שהיות והיום בכל בניה לוקחים בחשבון חיזוק מרעידת אדמה אם יהי' ח"ו, והיות ויש הרבה בנינים שנבנו לפני שנים שלא עשו חיזוק זה וקיים חשש שהבנינים ינזקו ח"ו מרעידת אדמה, הוחלט שכל בנין שיעשו חיזוק כנדרש, יוכלו לקבל תוספת בניה מעל הקיים בשני קומות נוספות וגם הרחבה לכל דירה, כדי שמההכנסות בבנית הקומות הנוספות יהי' להם כדי לכסות את עלויות הבניה לחיזוק הבנין, למעשה אפשר לממש את הזכות בשתי אפשרויות (א) שדיירי הבנין בונים את כל התוספות, ומוכרים אח"כ את הדירות שיבנו בשתי הקומות הנוספות ויתחלקו ברווחים, (ב) שחברה קבלנית לוקחת כל הזכויות לבניה על הגג הקומות הנוספות, ונותנת לכל דייר תוספת חדר ומחזקת את הבנין מרעידת האדמה על חשבונם,
עוד יש לציין שכדי שיוכלו להוסיף עוד תוספות בניה לבנין הקיים עבור הדירות מנצלים עוד חוק שקובע שאם מוסיפים לבנין ממ"ד [והוא חדר מיוחד נגד פגיעות מהאויב] אינו מוריד מאחוזי הבניה, וכך עושים היום בתמ"א 38 שגם מחזקים את הבנין וגם מוסיפים ממ"ד.
למעשה רוב הדיירים שמעונינים בתמ"א 38 עושים זאת כדי לקבל עוד חדר או שתים תוספת לדירתם מבלי שזה יעלה להם כל תשלום וכך משבחים את דירתם והמטרה שיהי' מחוזק לרעידת האדמה ושיהי' חדר ממ"ד הוא משני בלבד, [על אף שבמצב שנמצאים בימים אלו שהאויב מפגיז כל יום במאות טילים ד' ישמרנו נראה שהצורך בממ"ד הוא חשוב אבל בימים רגילים לא זה המטרה]
ראיתי מש"כ בנידון תמ"א 38 בשם ידידי הגאון הגדול הרב נפתלי נוסבוים שליט"א בקובץ הישר והטוב חלק י"ז שדן שם לדמות זה לשותף שהשביח המבואר בשו"ע חו"מ סי' קע"ח ס"ג וברמ"א שם דיכול למחות, ובנה"מ שם סק"ג מחלק בין דבר שעושין לצורך מניעת הפסד שבזה אינו יכול למחות, לבין כשהשותף עושה ע"מ להשביח שיכול למחות כדי שלא לחייבו להשתתף בהוצאה עי"ש,
עוד דן שם לדמותו להא דמבואר בסי' קס"א ס"א בהא דבני העיר כופין זה על זה לבנות דלת ובית שער לחצר שכל מה שעושין כדי למנוע נזק יכולים לכוף שישתתף בהוצאה, ומהא דמבואר בגמ' ב"ב דף י"ב שבית שער ודלת הוא כדי להרחיק בני רה"ר מלהיכנס בחצר ולחכמים אפי' חצר שאין סמוכה לרה"ר, ונמצא למדים מזה שאפי' למנוע נזק שאינו שכיח כ"כ ג"כ יכול לכוף למנוע זה ולחייבו בהוצאה, ורק לגבי מבוי מבואר בסי' קס"ב סעיף א' דאינו יכול לכוף לבנות בית שער ודלת משום שלא חשיב היזק,
ולגבי אם יכולים הרוב להחליט נגד דעת המיעוט כתב לדמותו להא דמבואר ברמ"א בסי' קס"ג ס"א דבצרכי הרבים יכולים הרוב להחליט ובפתחי תשובה סק"א האריך בזה והביא בשם החתם סופר שרק אם נתקבל המנהג לילך בזה אחר הרוב יכולים הרוב לכוף את המועט אבל לא כשאין מנהג עי"ש,
והעלה הגר"נ נוסבוים שליט"א שם להלכה ולא למעשה שנידון תמא 38 הוא כעין בית שער ודלת לחצר שמכיון שיש בזה בנית ממ"ד שהוא צורך גדול בבתים ובפרט בערים הקרובים לשטחי הסכנה שמהם יורים כלי משחית על ערי ישראל ה"י, וע"כ יכול הרוב לכוף את המיעוט,
אמנם לענ"ד נראה שאין זה דומה להא דבית שער ודלת דעל אף שעיקר התמ"א 38 נעשה כדי לחזק את הבנינים ולבנות גם ממ"ד, למעשה רוב רובא שמעונינים לנצל את הזכות של תמ"א 38 הוא כדי להרויח את תוספות הבניה ששוה הרבה, וגם יש בזה שלוקחים חלקים מרכוש המשותף ומעבירים זה לאחרים, ומקבלים תמורתו מקום אחר, וע"כ אין זה שייך לסימן קע"ח ולא לקס"א ולקס"ג, וכל הנידון בזה הוא בדין כופין בחלוקת שותפות המבואר בשו"ע חו"מ סי' קע"א וסי' קע"ד דמכיון שהחלוקה היא שכל אחד רוצה לקבל חלקו ליד ביתו הוי כהא דפליגי המחבר והרמ"א בסימן קע"ד ס"א כשבאין לחלוק ואחד מהשותפין מבקש לקבל חלקו ליד שדהו דהמחבר ס"ל דבכה"ג כופין על מדת סדום, והרמ"א ס"ל דצריך להעלות בדמים עד שיתרצו עי"ש,
ואפשר לחלק דבנידון דידן דכל החלוקה הוא בתוספת שמקבלים ומקבלים אותו כך שכל אחד יוכל להרחיב לצד ביתו בזה לכו"ע כופין על מדת סדום, וצ"ע.
תשובה!
יש לדון (א) מה דין הזכות שמקבלים תוספת לבנות האם זה חלק מהשותפות, (ב) האם זה חשוב כיש בו כדי חלוקה, ובכה"ג ההלכה שיכולים
לכוף לחלוק, (ג) האם כאן גם אם אין החלוקה יכולה להיות שוה בשוה ג"כ כופין לחלוק, (ד) האם שותפין חייבים לקבל מתנה ולהתחלק בזה, או שיכול שותף לומר לא ניחא לו, ובזה צ"ע אם יש לדמותו להא דמבואר בגמ' ב"ב דף ק"ד: באחד מן האחין שמינהו המלך דאמרינן דהרוח הוא לשותפות, וצ"ע,
עוד יש לדון בזה כשחלק מעוניין בתוכנית וחלק לא מעוניין האם אפשר לכפות את המתנגדים וזהו בדין חלוקת שותפין וההלכה כמבואר בשו"ע חו"מ סי' קע"א ס"א דכשיש בו כדי חלוקה יכולים לכוף חלוקה, וכאן בתוספות שבונים יש בו כדי חלוקה, אמנם אין כאן חלוקה שוויונית לכל אחד, וע"כ יש לברר אם בכה"ג שעד היום לא היה להם אותם זכויות שכיום רוצים חלק מהשותפין לחלוק בזה האם יכולים אלה שאינם רוצים, לטעון שאין רוצים בזכויות שנותנים להם וממילא אין כאן מה לחלוק, או שאפשר לומר דכשמקבלים מתנה עבור השותפות בודאי שאין שותף יכול להפסיד לחבירו לזכות במתנה, ולכאורה זה דומה להא דמבואר בשו"ע בסי' קע"א סעיף י' באין בו כדי חלוקה ואחד מן השותפין רוצה לתת לשני החלק גדול שיש בו שיעור דיכול לומר לא ניחא לי במתנה, ויש חולקין וס"ל דלא שייך כאן שונא מתנות יחיה, אמנם שם מיירי בחצר שאין בו כדי חלוקה, ורוצה לעשותו כדי חלוקה משא"כ בנידון דידן, ובפרט עפ"י משכ' החזו"א ב"ב סי' ו' בסופו דהא דכופין לחלוק בדבר שיש בו כדי חלוקה אינו מתקנת חכמים אלא עיקר קנין השותפות וכו' וכל מה דשפיר ליה ליהנות מהשותפות קנוי לו ובכלל זה חלוקה עכ"ל, וא"כ אפשר שזה ג"כ מה שיכול ליהנות מהשותפות, וצ"ע,
עוד יש לדון מהו זכויות בניה שמקבלים, האם זה זכות שיש לכל אחד בקרקע, רק עד היום מנעו ממנו לנצל זכותו והיום יש לו , או שזה מתנה חדשה שלא היה לו עד היום, ואם זה מתנה חדשה הרי אפשר לקבלו רק בתנאים שהרשויות נותנות,
ולכאורה יש לחלק בין ג' סוגי בנינים שיש כיום כאן, א. בעלי קרקע שהקימו בנין על קרקע שלהם, ב. קבלן שרכש קרקע ובנה דירות ומכר לכל אחד דירה, עם חלקים בחלק המשותף ג. בנין שהקימו על קרקע של מינהל מקרקעי ישראל שזה בד"כ מקבלים ממינהל רק זכות להקים בנין ולמכור דירות עם זכויות בחלקים המשותפים,
ולכאורה כשבונים על הקרקע שלהם הרי יש להם כל הזכויות בקרקע והגבילו קודם שלא נתנו להם לנצל את כל הזכויות וכיום אפשרו להם כך שזה זכויות שלהם, ואין כאן מתנה וע"כ בודאי שיכולים לכוף חלוקה, מכיון דיש בו כדי חלוקה ובתנאי שכל אחד יקבל חלקו בשוה וכמש"כ בחזו"א, משא"כ כשקנו דירות מקבלן הרי שהקבלן מכר לכל קונה דירה עם חלקים במקומות המשותפים אבל לא מכר להם זכות לתוספת בניה, כך שלא היה להם זכויות אלו, וע"כ יש לדונו כמתנה וחולקין כפי תנאי הנותן, ואפשר שאחרי שהקבלן העביר את הדירות ע"ש הקונים העביר להם גם כל הזכויות שהיו לו לפני שבנה והוי כקנו קרקע, אבל לכאורה אינו כן שהרי מכר לכל אחד רק מה שנרשם בהסכם המכר ולא מכר להם עוד זכויות ומ"מ כל הזכויות שמקבלים אח"כ שייך להם בלבד מאחר שהקבלן לא השאיר לעצמו כלום בבנין, ובשני האופנים האלו לכאורה אי אפשר לנצל את הזכות אם לא שיתחלקו בשוה לכ"א בחלוקה או בעילוי בשומא ובדמים, ובקרקע מינהל, לכאורה בודאי אין כל זכויות לקונים מעל מה שרכשו מהקבלן, שהרי גם הקבלן שמכר להם לא היה לו קרקע ובכה"ג בודאי התוספות בתמ"א 38 שמקבלים היום זה מתנה שקיבלו השותפין ומקבלים זה רק בתנאי התמ"א 38 ואין יכולים אלה שאינם רוצים בזה לטעון שלא מעונינים לקבל את הזכויות, שהרי בזה מפסידים לאחרים והנותנים מוכנים לתת את כל הזכויות, לרוב שכן רוצה לקבל את הזכויות, ואין לוקחים כלום מאלה שאינם רוצים לבנות שגם קודם לא היה להם, ובכה"ג יש לחלקם שוה בשוה שהרי הנותן לא מחלק לכ"א חלק מסוים כי אם נותן לכולם את כל הזכויות שיתחלקו בזה, ועד כמה שיכולים בפועל, יש לחלק לכ"א שוה בשוה לכה"פ בשוה ערך,
ד.) העולה מזה שאם יחלוקו כל הזכויות שוה בשוה או בחלוקה או בשומא ועילוי יכולים לכוף חלוקה, וכמבואר בשו"ע סי' קע"א ס"ה ברמ"א דביש בו כדי חלוקה מעלין בדמים כדי להשוות החלקים, והרמ"א הוסיף דגם אם ע"י החלוקה יהי' נפסד הבית יכול לכפות חלוקה אחרי שישוו החלקים ורק אם רואים בי"ד שע"י חלוקה יהי' נפסד הבית יותר מחומש אז אין יכול לכוף חלוקה עי"ש, ושם מיירי שנפסד מכלל השותפין, ולא שנגרע מחלק אחד מהשותפין שזה בודאי שצריך להשוות החלקים וגם בזה הביא בפת"ת מהחתם סופר בחו"מ סי' י"ב שהק' על התה"ד שלמד דין הפסד חומש מדין חלוקה ברכוב ומנהיג, ששם מספיקא נקטינן, הכי מאן יימר שגם בשותפין יכולים לכוף להפסיד חומש, וביורשים שחולקים אפשר לומר שלא ירשו יותר אבל בשותפין מנלן עי"ש, ומ"מ נקטינן כהרמ"א וצ"ל שכל זה נכנס בדיני השותפות.
ובנה"מ שם סק"ו הקשה מהא דמבואר בסעיף י"ג דבאם אין דמיהם שווים יכולים לחלוק ולהוסיף את הפרש השווי ויש חולקים וס"ל דבכה"ג חשיב כאין בו כדי חלוקה, וכתב הסמ"ע ס"ק ל"ד בשם הטור דיפה ורעה חשיב כשני מינים, ומתרץ הנה"מ דדוקא יפה ורעה חשיב כשני מינים אבל בית שניזוק יכול במעות שמקבל לעשותו שיהי' שוה יותר, ולכך לכו"ע חשיב כיש בו כדי חלוקה עי"ש, ומסיים הנה"מ ומ"מ בדין זה אין הכל מסכימים כמבואר בסעיף י"ד ברמ"א בשם הריב"ש דרוב בתים חשיב כאין בו דין חלוקה עי"ש אמנם נראה לגבי נידון דידן כיון שכל מה שמקבלים זה זכויות נוספות לבניה ובזה צריך להתחלק ולא בחלקם שהיו משותפין קודם שהרי מקודם כל אחד חלקו ברור, ורק ברכוש הנוסף שהוא אין לו דין בית כי אם קרקע ובכה"ג שפיר אפשר לכוף חלוקה ולעלות בשומא ועילוי כיון שבכל חלק יש בו כדי חלוקה ולכל אחד בחלק
שנוסף להם יש בו שיעור דירה,
עוד נראה דאפשר דמכיון שאיכא פסידא בזה שלא יעשו תמ"א 38 הוי כעין מה שמבואר בסי' קע"ו סעיף כ"ח דהיכא דאיכא פסידא יכול
שותף לחלוק בלא דעת חבירו, עי"ש אבל אין זה דומה ששם חולק ומקבל חלקו, כדי שלא יפסיד, וכאן אפשר שזה רק מניעת רווח, ובסי' קע"ח ס"ג מבואר ברמ"א דאם אחד רוצה לבנות וחבירו מעכב עליו אם הוא דבר שא"א לא לבנות צריך חבירו ליתן חלקו, ובנה"מ שם סק"ג חילק דאם רוצה לבנות כדי שלא יפסיד יכול לכוף את חבירו, דהוי כמציל מנזק, אבל אם רוצה להשביח נכסי שותפות אין יכול לכופו, עיי"ש, ואפשר
שכאן מכיון שמחזקין את הבנין הוי כמניעה מנזק, וגם יש בו להשביח, אפשר דיכול לכופו וצ"ע,
באם אמרינן בשותפין דהרוב יכול לכוף את המיעוט יש לעיין בהא דכתב הרמ"א בסי' קע"ו סעי"מ דשותפין הרבה אין אחד יכול להסתלק רק מדעת כולן, וכתב הש"ך בס"ק נ"א בא"ד וז"ל והאי דנקט הרבה שותפין אתי לאשמועינן אע"פ שאחד מהן נתרצה לסלקו א"י, אבל אין נראה לפרש דנקט הרבה לאשמועינן דהא דאחד יכול לחלוק בלא דעת חבירו הוא בשנים דשקוליים הם , משא"כ כשהם הרבה והוא יחיד נגדם בטלה דעתו אצלם, דא"כ אמאי כתב דוקא אלא מדעת כולם, הא מדעת חצים נמי יכול עי"ש, ומשמע דהש"ך ס"ל בפשיטות דבשותפין אמרינן שדעת הרוב קובע ובנה"מ ס"ק נ"ג, כתב דאם רוצה לחלוק יכול לחלוק אפי' אחד נגד רבים, עי"ש, וע"כ נלע"ד בנידון דידן כדלהלן.
פסק דין
אם אלה המעוניינים לנצל את התמ"א 38 יקבלו עליהם התחייבות באופן המועיל כדין שכל אחד מכל הדיירים בבנין יקבל חלקו בשוה באופן יחסי לחלקו בבנין אם ביחידות דיור, אם בתשלום ערכו, מכל הזכויות המתקבלות מהתמ"א 38, (א) יכולים לכוף הרוב את המיעוט, (ב) מותר לאלה המעוניינים להצטרף לחתום על ההסכם, (ג) גם אפשר לכוף את המתנגדים לתוס' שיצטרפו, ובתנאי שינתן גם לאלה המתנגדים הזכות המלאה לקבל חלקם כנ"ל, עם אפשרות לתיקונים בהסכם כנדרש, (ד) לדייר בקומת גג אם לא יכול לקבל בהרחבה את חלקו, יש לתת לו זכות לקבל את חלקו בחלק שמעל דירתו מאחר וללא תמ"א 38 יכלו לקבל את זה, ובתנאי שחלק החסר יש בו כדי חלוקה, דלא"כ יש לפצותו לפי ערך לחסר.
במידה ויהי' ויכוח יוכרע הדבר ע"י בורר מוסכם עפ"י ד"ת.
וע"ז באתי עה"ח
משה אורי אייזנשטיין
גדר מצותה להניחה בתחילת שליש העליון— הרב בנימן רום שליט"א
בס"ד
הרב בנימן רום שליט"א
רו"מ כולל "בית אלחנן דב"
גדר מצותה להניחה בתחילת שליש העליון
איתא במנחות [לג.] "אמר ר"ז אמר ר"מ אמר שמואל מצוה להניחה בתחילת שליש העליון,. ונקט הרמב"ם [פ"ו הי"ב] שאם קבעה למעלה מזה כשירה בדיעבד [עד הטפח העליון ולא עד בכלל] אך אם קבעה למטה משליש העליון פסולה. והוא כרבי יוסי [בברייתא שם] שדרש 'וקשרתם' 'וכתבתם' מה קשירה (דתפילין הן של יד והן של ראש) בגובה אף כתיבה (דמזוזה) בגובה.
וכתב הב"י [רפט' ב'] דמעיקרא סלקא דעתיה דר"ז בתחילת שליש העליון דווקא קאמר ולא למעלה ולא למטה, ומשום כך הקשתה הגמ' דלא אתיא כרבי יוסי. ותרצה הגמ' שר"ז לא אתי לאפוקי אלא למטה, אבל למעלה כשרה כרבי יוסי. אלא שחדש ר"ז שאעפ"כ לכתחילה מצוה להניחה בתחילת שליש העליון בדווקא, ודרבי יוסי איירי היכא שבדיעבד קבעה למעלה מזה שכשרה בדיעבד כל שהיא בגובה.
ויל"ע דמאחר שדרש ר"י שמקום הנחת המזוזה היא בגובה הפתח. והיינו בשליש העליון של הפתח – אזי טפי היה צריך לומר שעיקר מצוותה בסוף גובהה, [כדעה שהובאה בשה"ג] או עכ"פ בכל גובהה בשווה (כדעת הרא"ש ותוס' וטור). אך האיך ניתן לומר דילפינן מדרשה להניחה בגובה ועם זה לומר שאדרבה מצוותה בתחילת שליש העליון' ולמעלה מכך הוא רק בדיעבד.
ומה שבאר הב"י שדרשת רבי יוסי איירי היכא שבדיעבד קבעה למעלה ממקום מצוותה שכשירה בדיעבד כל שהיא בגובה – הוא תמוה מאוד, שהרי זו דרשה גמורה שילפינן מינה לפסול למטה משליש העליון, וא"כ היכן מצינו דרשה גמורה שמחדשת דין בדיעבד בלבד.
דעת הרא"ש שלמסקנת הגמ' כל השליש העליון כשר לכתחילה. אולם לדינא פסק השו"ע [רפט' ב'] כרמב"ם שלכתחילה יקבענה דווקא בתחילת שליש העליון. ולמעלה מכך כשר בדיעבד[1].
והוסיף הט"ז [סק"ג] שמבואר בב"י בשם המרדכי שאם הפתח גבוה הרבה אין לעשות המזוזה גבוה מכתיפיו דאז אינה נראית לעיניו בכניסה ויציאה[2]. והביא הט"ז על כך סמך מפסוק 'ולבנימין אמר וכו' ובין כתיפיו שכן' להורות שארצו ישכון לבטח טפי משאר ארצות, דאילו בשאר ארצות אין השראת השכינה אלא במקום מזוזה שהיא בין כתיפיו של אדם, אבל בנימין 'חופף עליו כל היום' מלבד 'ובין כתפיו'.
והמתבאר בט"ז דלעולם מצוות מזוזה היא 'בין כתפיו', בין אם הפתח גבוה [שבזה איתא בירושלמי שמניחו בין כתפיו] ובין בפתח רגיל [שבזה נפסק לדינא כרמב"ם שלכתחילה מניחה בתחילת שליש העליון אבל כשר בדיעבד בשאר משך השליש העליון][3] וא"כ צ"ב מדוע תלה ר"ז דינו 'בתחילת שליש העליון', הל"ל דמצוותה כנגד כתפיו מאחר דקאמרת שזהו דינה בכל סוגי הפתחים.
ותו האיך יתכן במציאות שכנגד תחילת שליש העליון חשיב בין כתפיו, ואף למעלה מכך בשאר השליש העליון – אף שם חשיב כנגד כתפיו, שהרי קאמרת שלעולם מזוזה שהושמה כדינה בפתח נחשבת "בין כתפיו".
בלחם הפנים [לבעל קיצור שו"ע] הביא את הש"ך וחיי אדם ודרך החיים שפסקו שבפתח גבוה מניחו כנגד כתפיו. והקשה שפסק זה תמוה מאד בעיניו "כיון דרוב הפוסקים ס"ל דש"ס דידן חולק על הירושלמי, ולש"ס דילן אם הניחה למטה משליש העליון פסולה כמ"ש הב"י דהא יליף לה מקרא, האיך נניח את רוב הפוסקים וניזול בתר מעוטא (וגם להירושלמי נראה שאם שינה אין מעכב דלאו מקרא יליף לה) ופוק חזי מאי עמא דבר. והנה לפום מאי דנקטינן דכל משליש העליון ולמעלה הוא מקום מזוזה, והרי סתם פתח הוא גבוה כקומת איש ואם כן המזוזה למעלה מכתיפיו, (עכ"פ לאורך שאר השליש העליון). ולומר דלמטה מן התקרה עד שליש לא קפדינן ולמעלה מבין כתפיו קפדינן צ"ע גדול". והם קושיות אלימתות ואף קושיותינו בכלל קושיותיו.
הראב"ד [פ"ו הי"ב] השיג על הרמב"ם "א"א אמרו בירושלמי הגע עצמך שהיה שער גבוה מניחה כנגד כתפיו ודיו". וצ"ב מדוע הוסיף וקאמר "הגע עצמך", היה סגי שיביא את דין הירושלמי שבפתח גבוה מניחו בין כתפיו. [ואף בירושלמי עצמו לא נאמר לשון זה בעצם הדין אלא בשאלת הגמ' 'הגע עצמך פתח גבוה מאי'].
ותו דלגרסת הכס"מ והמגדל עוז השגת הראב"ד היתה "הגע עצמך שהוא שער גבוה מניחו כנגד כתפיו ודיו" – בלא לציין שהוא מירושלמי. ועל כרחך השגת הראב"ד בלשון 'הגע עצמך' בלא המקור מירושלמי היא דמתוך דברי הרמב"ם עצמו מוכרח שבפתח גבוה מניח בין כתיפיו, וצ"ב האיך מוכרח כן מתוך דברי הרמב"ם.
והנה בירושלמי [סוף מגילה] נחלקו אמוראים היכן מקום מזוזה. ותרוייהו סברי דניתנת בתחילת שליש העליון [כדעת ר"ז א"ש בסוגיין] אלא שנחלקו האם סוף מזוזה במקום זה או תחילת מזוזה במקום זה[4]. ומבאר הקה"ע דרק למצוה הוא בתחילת שליש העליון [וכדעת ר"ז בסוגיין] אבל למעלה במשך השליש העליון כשר בדיעבד כדעת ר' יוסי דילפינן מה קשירה בגובה אף כתיבה בגובה[5].
והמשיך הירושלמי "בר טברי שאל לר"י הגע עצמך שהיה שער גבוה. א"ל נותנה בין כתפיו". ואף בכאן קשה דה"ל לשאול 'ובשער גבוה מאי' – אך מלשון 'הגע עצמך' משמע שכל יסוד השאלה היא מכח הנאמר לעיל דמניחה בתחילת שליש העליון. וצ"ב אמאי.
ובקה"ע פרש את שאלת הגמ' 'הגע עצמך שהיה שער גבוה' – "וכשתינתן בשליש העליון אין יכולים להסתכל בה מפני גובהה, ועיקר מצוותה לזכור מצוות ה'".
והנה אכן נתבאר בכמה מקומות שעיקר מצוות מזוזה היא כן. שהחיי"א [ריש מזוזה] הביא לשון הזוה"ק "פקודא למקבע בר נש מזוזה לתרעיה דלא ינשי בר נש דוכרנא דקוב"ה לעלמין. ודא איהו כגוונא דציצית כדאיתא 'וראיתם אותו וזכרתם את וכו'. כיון דחמי בר נש האי דוכרנא אדכר בגרמיה למעבד פקודא דמריה".
וכן ברמב"ן [דברים ו' ז'] כתב על מצוות מזוזה "שלא נזכרה, ואולי גם זו מבואר נרמזה שם במצוות 'ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה' בפיך'. והמבואר דעיקר ענינה של מצוות מזוזה היא לזכרון בין עיניך ועל כן נחשב שנרמזה כבר המצוה בספר שמות קודם כתיבתה במשנה תורה.
ונראה שזהו יסוד וטעם מש"כ ר"ז 'מצוותה בתחילת שליש העליון', דמאחר שסתם פתח הוא כגובהו של אדם [כפי שכתב הלחה"פ] ובד"כ בפתח כזה – כנגד כתפיו הוא מקום תחילת שליש העליון וזהו שחדש ר"ז שעיקר מצוותה במקום זה כי עיקר מצוותה לראותה ולזכור מצוותיו ובמקום זה הוא האופן היותר קרוב לראותה מיד.
אלא שמילפותא דר"י 'מה קשירה בגובה אף כתיבה בגובה' – נתחדש לדעה זו שבדיעבד אף שאר שליש העליון כשר אף ששם אינו קרוב לראותה מיד. והוא משום שהוא מתיחד כמקום אחד עם תחילת שליש העליון – שכולו חשיב גובה הפתח וכולו הוא שליש העליון של הפתח וממילא כל שהמזוזה נמצאת יותר גבוה מתחילת שליש העליון – כשר בדיעבד מאחר שהוא רואה את מקום של תחילת שליש העליון ועל חלקו העליון של מקום זה עצמו נמצאת המזוזה אזי בדיעבד חשיב שהמזוזה נמצאת במקום ראיה כי חלק ממקום שהיא עליו – רואה מיד.
וז"ל המהרי"ל [שו"ת החדשות קכב'] "מה שכתב מר אם יש להניח המזוזה משליש העליון מפתח לא ידענא מה היא דמסקינן שם להרחקה אתמר שלא ירחיקנה מן המשקוף יותר משליש העליון. אבל כל השליש העליון כשר. ואם באת להחמיר על עצמך ולקיים דברי הירושלמי שאין להניחה יותר מכתפות האדם אף כי פליג אתלמודא דידן וכו'". ומתבאר בזה יסוד דידן. שאם אמרינן שמצוה להניחה בדווקא בתחילת שליש העליון – הוא בכדי לקיים את דין הירושלמי שאין להניחה יותר מכתפות האדם. וע"ז טען המהרי"ל שמסקנת הבבלי היא שכל השליש העליון כשר בשווה ואין מצוה בדווקא להניחה בתחילת שליש העליון – כרא"ש, אך אה"נ כל הפוסקים שנקטו לדינא שמצוה בדווקא להניחה בתחילת שליש העליון – הוא משום שבזה מתקיים נתינתו כנגד כתפותיו – שהוא מקום ראיתה בשופי וכמבואר.
וז"ל החזקוני [דברים ו' ט'] "'על מזוזת' אמרו רבותינו 'נגד כתפות האדם בתחילת שליש העליון ולצד חוץ'". והמבואר דתחילת שליש העליון הוא כנגד כתפותיו וצרף לכאן דין טפח סמוך לחוץ – – דמשם חזינן דיש דין לתיתה במקום שיפגע במצוה מיד[6]. א"כ זהו אף טעם הדין להניחה בתחילת שליש העליון שהוא נגד כתפיו שהוא מקום שפוגע ע"י כך במצוה תחילה.
וכך מתבאר בחינוך שכתב [מ' תכ"ג] "משרשי המצוה להיות זכרון לאדם באמונת ה' בכל עת בואו לביתו וצאתו. וכענין שאמרו ז"ל במצוה זו, אמר ר"ז אמר ר"מ אמר שמואל מצוה להניחה בתחילת שליש העליון. אמר רבה מצוה להניחה בטפח הסמוך לרשות הרבים מ"ט רבנן אמרי כי היכי דתפגע ביה מצוה מיד". והמבואר שלמד שמצוותה להניחה בתחילת שליש העליון הוא כדי להיות זכרון בכל עת בואו וכו' – והיינו שזה המקום הראוי יותר לזכרון כי זהו מקום שיראהו מיד באופן היותר קל.
והנה בגמ' איתא הדין 'דמצוותה בתחילת שליש העליון' ומיד לאחריה הדין 'טפח סמוך לרה"ר'.
אולם הרמב"ם [פ"ו הי"ב] הקדים את דין 'טפח סמוך לרה"ר' לדין 'המצוה להניחה בתחילת שליש העליון'.
ולדברינו אתי שפיר שדין 'טפח הסמוך לרה"ר' נתפרש טעם 'כדי שיפגע במצוה מיד'. ואף מה שמצוותה ב'תחילת' שליש העליון על כרחך מטעם שיפגע במצוה דאל"כ היצל"ה שלכתחילה בכל השליש העליון. [ועיין לשון המרדכי הובא בב"י בסעיף זה שאכן למד הדין גבי שבפתח גבוה צריך להניחו בין כתפיו – כי צריך לפגוע במצוה כדחזינן גבי דין טפח סמוך לרה"ר].
וכל מה שאהני לן הילפותא דרבי יוסי הוא להחשיב כל השליש העליון כמקום ראיה מאחר שהוא חלק מתחילת השליש העליון שהוא מקום ראיה, וכשיש מזוזה בשאר גובה הפתח אמרינן דחשיב במקום ראיה כי סכ"ס תחילת גובה זה שהוא מקום אחד עמו – הוא נגד כתפיו שהוא עיקר מקום ראיה.
אך היכא שהשער גבוה – שאז אין חלק מהשליש העליון כנגד בין כתפיו – במקום ראיה – בכה"ג אדרבה אין שום דין ותועלת בנתינתה בשליש העליון – אלא אדרבה צריך לתיתה דווקא במקום הראיה כנגד כתיפיו – אף שהוא נמוך משליש העליון. וכל הא דשליש העליון מעכב ולמטה ממנו פסול הוא רק כשהוא חלק ממקום הראיה. אך היכא דאינו חלק ממקום הראיה – אדרבה הדין הוא לא לתיתו בשליש העליון אלא דווקא כנגד מקום הראיה, שעיקר מצוותה לתיתה במקום ראיה.
ונראה דזה כוונת הלבוש [רפט' ב'] שאחר שכתב הדין לכתחילה לתיתה בתחילת שליש העליון ודרשת רבי יוסי דכשר בשאר שליש העליון, כתב "ואם הפתח הוא גבוה הרבה יניחנה כגד כתפיו אע"פ שאינה בגובה המזוזה כיון דטעמא נמי הוא כדי שיפגע במצוה מיד ואם יניחנה בגובה יותר הרבה מכנגד כתפיו יוצא ונכנס ואינו רואה אותה ואינו פוגע בה". [ומש"כ כיון דטעמא 'נמי' אף שכבאורינו הוא 'עיקר הטעם' – הוא משום שבגמ' מפורש הילפותא דרבי יוסי על שליש העליון, וע"ז קאמר שיש טעם נוסף שלא נתפרש בגמ' זו אך ע"כ הוא טעם עיקרי שעל כן דוחה דין שליש העליון והדרשה שנאמרה בגמ'].
ובזה מבואר היטב מש"כ הב"י שכל הילפותא דר"י היא גבי הדיעבד, אך לכתחילה מצוותה בתחילת שליש העליון בלבד. דדרשתו ללמד דכל שליש העליון – שם אחד לו וממילא כשתחילת מקום זה במקום ראיה חשיב המזוזה בשאר שליש העליון כנמצאת על מקום זה כי היא נמצאת על חלקו ועל כן הרואה מקום זה חשיב ראוה המזוזה במקומה.
ומיושב היטב מש"כ הט"ז דלעולם נתינת המזוזה היא 'בין כתפיו'. דזהו סיבת עיקר מצוותו לתיתו בתחילת שליש העליון כי שם עיקר מקום ראיה. ואף בדיעבד כשנותנו בשאר שליש העליון היות שהוא 'מקום אחד' עם תחילת שליש העליון שהרי על כולו יש שם 'גובה הפתח' 'ושליש העליון' – אזי אף כשהמזוזה נמצאת שם והוא רואה את תחילת שליש העליון שהוא חלק ממקום אחד של המזוזה – חשיב כאילו המזוזה במקום ראיה בין כתפיו. וכן בפתח גבוה – דינו לתיתו כנגד כתפיו.
ואף בפתח נמוך שנותנו לכתחילה בתחילת שליש העליון שהוא חלק ממקום אחד של המזוזה – חשיב כאילו המזוזה במקום ראיה בין כתפיו. וכן בפתח גבוה – דינו לתיתו בין כתפיו.
ואף בפתח נמוך שנותנו לכתחילה בתחילת שליש העליון הוא גם חשיב כניתן בין כתפיו בעיקר מקום ראיה, כי פשיטא שדין זה של ראייתה הוא כשנכנס ובפתח נמוך כשנכנס חייב להתכופף ואז ג"כ תחילת שליש העליון הוא כנגד כתיפיו וא"כ לעולם חשיב נתינתה כנתינה בין כתיפיו וכדברי הט"ז.
ועפ"ד מיושבים היטב דברי הדרך החיים והיד הקטנה שאחר שהביאו שלכתחילה יניח בתחילת שליש העליון, ולמעלה משם כשר בדיעבד, ולמטה ממנו פסול לגמרי הוסיף היד הקטנה [ג' יא' ועד"ז כתב הדה"ח] "והני מילי במקום ש'תחילת שליש העליון' הוא אינה למעלה מכתפיו של אדם, אבל כשהפתח גבוה הרבה ואם יניחנה ב'תחילת השליש העליון' יהיה למעלה מכתפיו של אדם לא יניחנה שם מפני שהיא במקום שאינה נראית לו, אלא יניחנה כנגד כתפיו ואפילו היא למטה משליש העליון.
וצ"ב אם רק בתחילת שליש העליון חשיב כנגד כתפיו, וכנגד כתפיו הוא לעיכובא – אמאי כשר בדיעבד לתיתה למעלה מתחילת שליש העליון. הרי אינו כנגד כתיפיו.
ועל כרחך כנ"ל. דעיקר מצוותה לתיתה בתחילת שליש העליון כי עיקר מצוותה – לראותה ולזכור המצוות – ושם שהוא מקום בין כתפיו הוא עיקר מקום הראיה. ומה שכשר בשאר שליש העליון אע"פ שאינו בין כתפיו – על כרחך כדברינו – שחשיב כניתן במקום ראיה כי הוא מקום אחד עם מקום הראיה. ועל כן במקום שתחילת שליש העליון גבוה יותר ממקום ראיה – היינו גבוה יותר ממקום בין כתפיו – א"כ אין שום ענין וקיום בהנחתה בשליש העליון, כי עיקר ענינה הוא לתיתה במקום ראיה וכאן אין שום חלק ממנה במקום ראיה.
ואכן היד הקטנה כתב ושנה ושילש [פ"ג מנ"ע כ"ה] שעיקר המצוה הוא שתמיד בכניסתו וביציאתו יפגע ביחוד השם, וזה הטעם שפסקו שלא להניחה למעלה מכתפיו אע"פ שעי"כ תהיה למטה משליש העליון. [ומזה הוליד דין שצריך שתהיה נראית ואם הטמין אותה במזוזת הפתח באופן שאין שום הכר להיותה שם – פסול].
וכן מתבאר בסמ"ג [עשה כ"ג] שכתב "יש אומר שיש בירושלמי 'עיר שיש בה חזירים פטורה מן המזוזה'. ואמר ריב"א נשתקע הדבר ולא נאמר וכו', ועוד אפילו ישנו בשום מדרש זהו דווקא בפתח הבית שהחזירים מצויים שם וכו' ואפילו בפתח הבית – במקום שתחילת שליש העליון למעלה מעשרה יכול להניחה". והמבואר שאם תחילת שליש העליון הוא למטה מעשרה אינו יכול להניחה בשאר שליש העליון שגבוה מעשרה. וצ"ב שהרי דעת הסמ"ג כרא"ש שכל השליש העליון כשר לכתחילה. והרי יכול להניחה בשופי למעלה מעשרה – אפילו אם תחילת שליש העליון בתוך עשרה.
והמבואר בסמ"ג שאף שנקט כרא"ש שכל השליש העליון כשר לכתחילה – אף לדידיה לעולם יסוד דין הנחתה הוא במקום שנראית יותר והוא מקום תחילת שליש העליון, אלא שאהני דרשת רבי יוסי לומר שמאחר שכל השליש העליון הוא מקום אחד עם מקום תחילת שליש העליון – אזי גם כשמונח בשאר שליש העליון מתקיים הנחה בין כתפיו מאחר שרואה בין כתפיו חלק ממקום זה שעליו המזוזה והוא חשיב כולו מקום אחד – אזי חשיב כרואה המזוזה.
ועל כן נקט הסמ"ג שאם תחילת שליש העליון אינו מקום ראוי להנחת תפילין [כי הוא תוך י"ט מקום חזירים] אזי א"א לתת בפועל המזוזה בשאר השליש העליון.
ובזה נחלקו מהרי"ל וסמ"ג, שלדעת המהרי"ל [הובא לעיל] למסקנת הגמ' שכל השליש העליון כשר לכתחילה – אין יסוד דין מקום הנחתה במקום בין כתפיו. אך לסמ"ג אף אם כל השליש העליון כשר – יסוד דין מקום ההנחה הוא 'בין כתיפיו' – תחילת שליש העליון וכאמור[7].
ובזה מבואר מדוע הירושלמי העמיד שאלתו ב'הגע עצמך' – והיינו מאחר שנתבאר בירושלמי שמצוותה לכתחילה בתחילת שליש העליון ולא כפשטות דרשת רבי יוסי בכל שליש העליון – על כרחך שעיקר דין הנחתה בתחילת שליש העליון – הוא כי עיקר מצוותה שתיראה לפניו תמיד בכניסתו ותחילת שליש העליון הוא המקום שתראה לו מיד – א"כ הקשה על פי זה – פתח גבוה היכן יניחנה. וע"ז ענהו שאה"נ יניחנה כנגד כתפיו אע"פ שהוא למטה משליש העליון – כי עיקר דינה להניחה במקום ראיה [וכמבואר בקה"ע שם].
ונראה דזהו גם יסוד השגת הראב"ד. דהרמב"ם שפוסק שמצוותה להניחה בתחילת שליש העליון – על כרחך שעיקר יסוד דין הנחתה היא במקום שנראית מיד, והוא מקום כנגד כתפיו שהוא הוא מקום תחילת שליש העליון – א"כ בזה גופא מונח שאם הוא פתח גבוה מניחו כנגד כתפיו אע"פ שהוא למטה משליש העליון. ועל כן אף בלא להזכיר שהוא דין הירושלמי משיג על הרמב"ם שדין זה מוכרח מתוך שיטת הרמב"ם עצמו. וכפי שהכריח הירושלמי דין זה לשיטתו שמצוותה בדווקא מתחילת שליש העליון.
ובכס"מ כתב "ורבינו סובר דמכיון שלא הוזכר בתלמודא דידן משמע דלא ס"ל הכי". אמנם י"ל דסברת הראב"ד דמאחר שדין זה מוכרח מחמת שיטת הירושלמי שסבר הרמב"ם כוותיה 'מצוותה בתחילת שליש העליון', שהרי אף הירושלמי לא הזכירו כחדוש דין אלא כדבר מוכרח מכח הדין דמצוותה בתחילת שליש העליון אזי אף שלא הזכיר הרמב"ם דין זה סבר כך. ולא היה צריך להזכירו כי הוא דין מוכרח מכח שטתו. שהרי על כן לא הקשה הראב"ד מכח שכך כתוב בירושלמי אלא מטענה עצמית של 'הגע עצמך'.
והנה ט"ז והש"ך שפסקו כרמב"ם, אעפ"כ פסקו שבפתח גבוה צריך לתנו כנגד כתפיו ואף שהוא למטה משליש העליון. [ויסודם ממרדכי שיבואר שיטתו לקמן]. ואת"ל שלדעת הרמב"ם צריך להניחו בכה"ג בשליש העליון – הרי לדעתו בפחות משליש העליון פסול והאיך מניחים שיטה זו שהיא לעכובא מחמת סברת מרדכי שאין ברירות שהיא לעכובא וכקושית הלחה"פ. ועל כרחך כנ"ל שכל פוסקים אלו נקטי כראב"ד שכך הוא גם דעת הרמב"ם, ואדרבה הדין לעיכובא הוא שמזוזה תהיה במקום כנגד כתפיו אלא שדין זה מתקיים בדיעבד אף כשהמזוזה בשאר שליש העליון – אך דווקא כשתחילת שליש העליון הוא בין כתפיו וכמבואר.
ז"ל המרדכי "מסופק היה ר"י אם ההיא דירושלמי שהניחו ר' חנינא כנגד כתפותיו פליג אתלמודא דידן מדלא מפליג בין גבוה לנמוך. מיהו נראה דלמעלה מכתפיו לא יניחנה אם הפתח גבוה כ"כ ושלא יניחנה לעולם במקום שאינה נראית לו. וכן משמע הלשון כדי שיפגע במצוה כדאמרינן בסמוך מניחה בטפח הסמוך לרה"ר כדי שיפגע במצוה מיד". והביאו הב"י.
והנראה בבאורו דאף הוא כרש"י ותוס' לא גרס בגמ' "שיותר לא ירחיקנה מן התקרה", ועל כן נסתפק האם הפשט בגמ' כרמב"ם שגם למסקנת הגמ' מצוותה 'בתחילת שליש העליון' – ושאר שליש העליון בדיעבד, וא"כ "מוכרח" שבפתח גבוה מניחו כנגד כתפיו וא"צ לפרשו וכנ"ל. או דמסקנת הגמ' כרא"ש שכל הפתח העליון כשר לכתחילה וא"כ אין "מוכרח" כלל שבפתח גבוה מניחו כנגד כתפיו.
אלא שבזה גופא יש להסתפק האם לרא"ש מצוותה בשליש העליון – בגובה הפתח ופליג על המתבאר בירושלמי שעיקר מצוותה במקום שנראה היטב – כנגד כתפיו וכפי שנקט המהרי"ל, או אף לרא"ש עיקר מצוות הנחתה במקום שנראה לעיניים. אלא כשתחילת שליש העליון כנגד כתפיו אז בכל שליש העליון מתקיים דין זה כמבואר לעיל שכך נקט הסמ"ג. ואזי אף לרא"ש בפתח גבוה יש להניחה כנגד כתפיו. ודין זה הוכיח מדין טפח הסמוך לפתח שנתבאר שהוא כדי שיפגע במצוה מיד – א"כ עיקר מצוותה הוא שתהיה נראית בטוב וא"כ גם בדין שליש העליון עיקר דינו לתיתו במקום ראיה בטוב ודבר זה מתקיים בכל השליש העליוןכ שתחילתו בין כתפיו – ואזי י"ל שגם לרא"ש בפתח גבוה הדין הוא שיניחנה כנגד כתפיו.
והנה לשון הט"ז [הכא וברפ"ז ב' בסופו] ויד הקטנה והרבה אחרונים שכל שהוא למעלה מכתפיו – אין זה מקום ראיה. אולם בש"ך [הכא] יש משמעות שאף למעלה מכנגד כתפיו כשר אם היא נראית היטב.
ונראה שתליה בשני צדדים אלו. דאם כסמ"ג שגם לשיטת הרא"ש שכל שליש העליון כשר – אעפ"כ עיקר יסוד הנחתה הוא בכנגד תחילת שליש העליון שהוא המקום שיפגע בראייתה מיד – והוא מקום בין הכתפיים, אלא שנתחדש שיש קיום זה גם בכל שליש העליון כשמקום תחילתו הוא כנגד בין כתפיו. ואזי כל שהפתח גבוה שתחילת שליש העליון למעלה ממקום בין כתפיו חשיב שאינו מקום ראייתה כדין ופסול.
אך כהבנת המהרי"ל ברא"ש שעיקר דינה הוא להניחה בשליש העליון שהוא גובה הפתח, אלא שאעפ"כ נקטינן שצריך שיתקיים שהוא גם מקום ראייה, אזי כל שנראית בטוב כשר אפילו הוא למעלה מבין כתפיו ואפילו אם תחילת שליש העליון הוא למטה ממקום ראיה זה.
אולם הט"ז שכתב שלעולם מקום הנחתה הוא 'בין כתפיו' – לשיטתו כתב שכל למעלה מבין כתפיו לא חשיב מקום ראיה.
תוס' [לג:] ד"ה ומאי שליש העליון דקאמר – להרחיקה. שיותר לא ירחיקנה מן התקרה (כפשט הרא"ש). ובירושלמי משמע דכשהפתח גבוה הרבה מניחה כנגד כתפיו וחולק על הש"ס שלנו. מ"ר." ובפשיטות דעת תוס' דלש"ס דידן בפתח גבוה מניחה בשליש העליון שלא כירושלמי.
אולם ביד הקטנה [פ"ג מנ"ע כג, כה'] כתב ושנה שדעת התוס' כראב"ד וכירושלמי שבפתח גבוה מניחו בין כתפיו. וצ"ב שלכאורה הוא הפך משמעות התוס'.
תו בפסקי התוס' [פ"ה] כתב "מזוזה מניח בשליש העליון (כרא"ש) ובפתח גבוה מניח כנגד כתפיו"[8].
והנה יש להעיר בעיקר דברי התוס' מדוע כתב ש'משמע' בירושלמי שפתח גבוה וכו' הרי זה מפורש בירושלמי. תו מדוע הוצרך להקדים שהפשט בגמ' כרא"ש.
ונראה דהתוס' לא בא לפקפק כלל בדין הירושלמי שבפתח גבוה מניח כנגד כתפיו, וכמבואר בפסקי תוס'. וכוונת דבריו, דאם היינו מפרשים שאף למסקנה מצוה להניח בתחילת שליש העליון – אזי היה מוכרח מכח דין זה – שגם פתח גבוה מניחו בין כתפיו. ואכן הירושלמי קאמר דין זה מכח הכרח זה וכמבואר לעיל. וא"כ ימ"ל שאם לא היה ההכרח הזה – אזי הירושלמי אפשר שלא היה סובר שפתח גבוה מניחו כנגד כתפיו. אולם התוס' שנקט כרא"ש וכפשט הסמ"ג דאף הרא"ש מודה דעיקר מצוותה במקום שנראית – בין כתפיו, א"כ לכאורה לדבריו י"ל שבפתח גבוה מניחו בין כתפיו אפילו בלא שהוא מוכרח [שהרי שפיר י"ל כמהרי"ל]. וזהו שנסתפק אולי הירושלמי לולי ההכרח לא היה אומר דין זה. אך לדינא אף לבבלי מניחה בפתח גבוה בין כתפיו.
וע"פ פשט זה הב"י שהביא את התוס' והמרדכי התכוון להביא ראיה משניהם שבפתח גבוה מניחו כנגד כתפיו.
[1] עד טפח מהמשקוף. ולמטה מכך כתב הב"י שדעת הרמב"ם לפסול וכך נקט איהו גופיה, והובא כך לדינא בט"ז [ג'] וש"ך [ד'].
[2] ועד"ז איתא בש"ך [ד'].
[3] ולקמן יבואר שכן הדין גם בפתח נמוך שאף שמניחו בתחילת שליש העליון חשיב 'בין כתפיו' משום שבזמן כניסתו חייב לכופף עצמו. ודין בין כתפיו הוא ע"פ שעת הכניסה כפי שיבואר לקמן.
[4] כך באר הפ"מ. ובקה"ע באר דמחלוקתם אם מקום חיבורה לכותל בתחילת שליש העליון או נקודת חיבורה היא בסוף השליש האמצעי.
[5] ועל כרחך הוא לשני המ"ד, דאל"כ כד מקשה הירושלמי מאי בינייהו לימא אם כשר בשאר שליש העליון איכא בינייהו.
[6] ואף שדין טפח הסמוך לפתח הוא רק דין לכתחילה, י"ל שאף יותר פנימה הוא מקום ראיה רק הדין לכתחילה שהראיה תהיה מיד. משא"כ כשהוא בגובה יותר – שאינו נראה להידא הוא דין לעכובא אלולי דרשת רבי יוסי.
[7] ולקמן – יבואר שיסוד ספק המרדכי תליא בנידון זה.
[8] ופסקי התוס' קאי על תוס' שאנץ ולא על תוס' טוך. אך תוס' דידן הוא תוס' שאנץ (מדחתמו מ"ר.).
שיעור בעניין טבילת כלים— הרב מאיר טרגר שליט"א
הרב מאיר טרגר שליט"א
רו"מ בכולל "בית אלחנן דב"
שיעור בעניין טבילת כלים
טבילת כלים.
במשנה ובגמרא בעבודה זרה דף עה: למדו חז"ל מהפסוקים האמורים במלחמת מדיין שכלים שנקנו מגוי ומשמשים לאכילה חייבים בטבילה במעיין או מקווה כשרה. ואפילו בכלי חדש שלא השתמשו בו ואין בו טעם איסור, מ"מ צריך טבילה שאין הטעם משום מאכלות אסורות אלא כדי שיצאו מטומאת גוי לקדושתו של ישראל – ירושלמי ע"ז שם. ולכן גם השתמש בכלי קודם שנטבל לא נאסרו המאכלים. ונחלקו הראשונים אם טבילה זו מה"ת או מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. ולהלכה רוב הראשונים סוברים שהוא מה"ת. והנה כלים חדשים שלא נטבלו אע"פ שאינם אוסרים את המאכלים מ"מ אסור להשתמש בהם קודם טבילה ונחלקו האחרונים אם האיסור שימוש מה"ת או מדרבנן בפמ"ג [תע"ב לעניין ד' כוסות] משמע שהאיסור להשתמש הוא מה"ת וכ"כ במנחת שלמה בשם השאג"א אמנם בישועות יעקב יו"ד ר"ס קכ' ס"ל שהאיסור הוא מדרבנן, וכן ס"ל למ"ב בביה"ל סימן שכג' סעיף ג' בביה"ל ד"ה מותר להטביל ויש שהעירו שלסוברים שיש איסור מה"ת א"כ זהו דין התורה שכדי להשתמש צריכים לטבול וכל זמן שאינו משתמש אין צריך טבילה, אבל לסוברים שהאיסור הוא מדרבנן א"כ אדרבא מיד שקונים את הכלי מצוה להזדרז להטבילו.
בגדר האיסור שימוש בכלי שאינו טבול.
כתב הרמ"א ביו"ד סימן קכ' סי"א ישראל וגוי שקנו כלי בשותפות אין צריך טבילה. ומבואר הטעם באו"ה הובא בש"ך ס"ק כד' ובביאור הגר"א שם שאע"פ שישראל משתמש במה שקנה מן הגוי כיוון שאפילו אם יטביל את הכלי לא תועיל הטבילה משום שעדיין שם הגוי עליו שהרי יש לו שותפות בכלי, לכן אין צריך לטובלו. והקשה הבית מאיר ועוד כמה אחרונים נהי שלא תועיל לו טבילה עדיין אסור לו להשתמש בו וע"ש מה שהקשה עוד שבשעה שמשתמש בו הישראל הוברר שהוא שלו לאותה שעה. ובמנחת שלמה ח"ב תירץ הגרשז"א זצ"ל שהאיסור להשתמש בכלי אינו משום מאכלות אסורות וכדלעיל אלא משום המצוה המוטלת עליו לטובלו, וכיוון שאינו יכול לטובלו מהטעם האמור ממילא אין כאן איסור. וכעין מה שמצינו לעניין אונן ר"ל שפטור ממצוה אבל אסור לעבור על איסור ואם רוצה לאכול אוכל בלא ברכה, וקשה נהי שפטור ממצות הברכה אכתי אסור לאכול דאסור ליהנות מן העוה"ז בלא ברכה, וכן בספק ברכות שקי"ל לקולא ותיקשי איך ימשיך לאכול בלא ברכה הרי יש כאן ספק איסור וע"כ כנ"ל שהאיסור ליהנות בלא ברכה הוא משום המצוה וכיוון שאינו יכול לקיים את המצוה שוב אין כאן איסור. [והגרשז"א דן גם במי שמתארח אצל אינו שומר תו"מ שאין כליו טבולים והוא א"י לטובלם אם מותר להשתמש בלא טבילה.
סוגי הכלים החייבים בטבילה.
בגמרא ע"ז שם מבואר שכלי מתכות חייבים בטבילה מה"ת שהרי אלו נאמרו בפרשת כלי מדין "אך את הכסף ואת הזהב וגו'" וחכמים הוסיפו אף כלי זכוכית הואיל וכי נשתברו יש להם תקנה [ע"י התכה] ככלי מתכות דמו. אבל כלי חרס אינם צריכים טבילה כלל. והנה בפרשה הנ"ל הוזכרו ששה מיני מתכות זהב, כסף, נחושת, ברזל, בדיל, ועופרת. ונאמרו שם הן לעניין טבילת כלים והן לעניין קבלת טומאה למקדש ולכהנים. ובאגרות משה יו"ד ח"ב קסד' ובח"ג סימן כב' דן האם כלי מתכות ממינים שאינם מוזכרים בפרשה גם הם בכלל כלי מתכות ומקבלים טומאה ככלי מתכות וכן חייבים בטבילת כלים מה"ת או שאין לנו אלו האמורים בפרשה ושם ר"ל שאין לנו אלא ו' אלו. והגר"י קמינצקי ז"ל בכ"מ [אמת ליעקב שבת ט"ו וכאן על התורה ובעו"מ] הביא שנחלק בזה בעל התפארת ישראל עם הגר"א בהקדמה לסדר טהרות הנקרא יבקש דעת אות מד' שהביא מהגר"א שרק ששה אלו והוא כתב שנ"ל שמתכות חדשות שנמצאו מקרוב הם גם בכלל כלי מתכות. וכ"כ בערוה"ש יו"ד קכ' כג' שכל מיני מתכות בכלל. אמנם באמת ליעקב שם ר"ל כהגר"א והאג"מ, והביא ראיה מרש"י ר"ה יט: שכתב שם הטעם שכלי זכוכית אין מקבלים טומאה מה"ת משום שרק מתכות האמורות בפרשה בכלל. ומשמע מדבריו ש"זכוכית" בכלל מיני מתכות ומה שאינו מקב"ט משום שאין לנו אלא ששה מתכות האמורות בפרשה. וע"ש ברש"ש שגם הבין כן ברש"י וכתב כמה נפק"מ לפי"ז. שוב שמעתי ראיה זו מרש"י הנ"ל משמי' דהגר"ה פאדווא זצ"ל. וע"ע להגר"מ שטרנבוך שליט"א מש"כ להסתפק בדין זה וכן במנח"י ח' סט' ויש בשאלה זו עוד נפק"מ לעניין הסרת הסכין של מתכות מעל השולחן בברכת המזון וכן מי שרוצה לחתוך ציציותיו שכתב המג"א והמ"ב שאין לחותכם בברזל כמזבח שאסור להניף עליו ברזל. האם יהיה מותר לחותכם במספריים של אלומיניום. ומצאתי בפסקים בשם הגרח"פ שיינברג זצ"ל שסכין של אלומיניום אין צריך להסיר.
ובכל הנ"ל יש נפק"מ גדולה להלכות טומאת כהנים כמבואר באג"מ הנ"ל וכן לספקות בטבילת כלים אם יהי' ספקם לחומרא או לקולא. ומה שיש להעיר בזה במקצת שהחלוקה בין מיני המתכות החדשים כאלומיניום טיטניום ואחרים הוא משום המעלות שבו הם ניתכים הולכת חום וחשמל בהם משקלם וכ"ז נקבע ע"י השינוי במרכיבי האטומים שלהם. וחלוקה זו היא לפי צורת שמחלקים בכלי המדע של ימינו, ויש לעיין האם חלוקת התורה או חז"ל תהיה אותה חלוקה או אולי לרוחב דעתם חלק מאותם מתכות הם בכלל ברזל או מתכת אחרת וא"כ מאן ספי לן להקל באיסורים או במצוות עפ"י החלוקה המקובלת אצלנו וצ"ע.
כלי גוי שהופקרו האם חייבים בטבילה.
הגרצ"פ בהר צבי נשאל על כלים שהשאירו הערבים כשברחו במלחמת השחרור מבתיהם והשאירו בתים מלאים כ"ט ונלקחו כליהם ע"י יהודים ושאלו האם חייבים בטבילה. ובתחילת הדברים הביא מהכלי חמדה בפרשת מטות שהביא דברי הרמב"ן למה נצטוו ישראל על הגעלת כלים רק במלחמת מדין והלא כבר כבשו ארץ סיחון ועוג. והיה להם לשלל ולמה לא נצטוו אז על הגעלת הכלים. ותירץ הרמב"ן שכיוון שמלחמת סיחון ועוג היא מז' עממין שהיא מלחמת מצווה שהותר בה אפילו כותלי דחזירי כמבואר בחולין יז ע"א, וא"כ אף הלוע בכלים הותר ולא נצטוו על הגעלת הכלים. משא"כ מלחמת מדיין שהייתה מלחמת נקמה לא הותרו מאכלות האסורות וממילא היו צריכים לפרשת הגעלת כלים עכ"ד הרמב"ן. והקשה בכלי חמדה תינח הגעלת כלים אבל טבילת כלים למה לא הקשה הרמב"ן ותירוצו לא יועיל שהרי הבאנו שאין בטבילת כלים משום מאכלות האסורות. ועל זה הביא שם בשם הגאון מטשכנוב ליישב שבמלחמת סיחון ועוג הרגו את האנשים נשים וטף ואח"כ באו לשלל וא"כ היה השלל הפקר ולא בא מרשות הגוי לרשות ישראל אלא מן ההפקר ולא התחייבו בטבילה משא"כ במלחמת מדיין שהשאירו את הנשים והטף וירשו מאבותיהם את הכלים ובא להם לישראל מאת המדיינים לכך נתחייבו בטבילת הכלים . ולפי"ז רצה לומר שם בהר צבי שגם כאן ברחו הערבים מעריהם מפחד היהודים וא"כ נעשו הכלים הפקר ורק אח"כ בא להם השלל מן ההפקר וא"כ להנ"ל לא התחייבו בטבילה.
ובהר צבי שם הקשה ע"ז ממה שנפסק ביו"ד שם שישראל שקנה סכין מגוי ודעתו לחתוך בו קלפים אין צריך טבילה, ואם לקח ממנו ישראל חברו להשתמש בו לאוכלין חייב לטובלו והרי כאן עבר רשות שאינה חייבת ואעפ"כ חוזר ומתחייב. ולכאורה אין כאן שאלה כלל שהרי ישראל הראשון נמי התחייב אם ירצה להשתמש בו לאוכלין ואם כן אין כאן רשות פטורה ושם נמי דחה באופן דומה. ולהלכה מסיק שם לדחות דברי הרב מטשכנוב שקשה להוציא הלכה מתירוץ על קושיה זו, דיש לומר שלא ציוותה התורה על זה עד כאן ויש עוד כיו"ב מצוות שלא נתחייבו עד זמן מסוים, ומה שהרמב"ן הקשה מהגעלת כלים התם משום שכבר נאסרו במאכולות האסורות וכיוון שכן אף הבלועים נאסרו ולא התחדש אלא אופן ודיני ההגעלה לזה הקשה למה לא הצטוו קודם לכן ותירץ כנ"ל, ע"ש. ובספר משנה הלכות ח"ה סימן ק''י האריך ליישב דברי הטשכנובר ושם ביאר גם במה שציוה הקב"ה ביצ"מ שיקחו כלי מצרים בשאלה ולא במתנה כדי שלא יתחייבו בטבילת כלים, ואח"כ כשטבעו בים זכו מן ההפקר ע"ש שהאריך בזה הרבה.
והנה מהא דאו"ח הנ"ל סימן שכ''ג שמי שיש לו כלי שאינו טבול בשבת יקנה לגוי וכו' או יערים ולא מצאו עצה ע"י הפקר נראה שאם כבר התחייב הכלי בטבילה א"א לפוטרו ע"י הפקר, ולמעשה בשבט הלוי פסק שוודאי חייב בטבילה רק הואיל ונפיק מפומיה דהגר"א טשכנובר לכן לא יברך על הטבילה ובמנחת שלמה שם ח"ב סימן ס''ז כתב שאם ישראל הנה מגוי והפקירו וזכה בו ישראל אחר שאין צריך לטובלו ויש עוד להאריך בזה ונפק"מ הרבה במצא מציאה בעיר שרובה נכרים שזוכה בה אם צריך טבילה ודוק.
עוד אחרונים שהקשו על הרמב"ן מטבילת כלים.
והנה על קושיית הכלי חמדה על הרמב"ן למה לא התחייבו בטבילת כלים במלחמת סיחון ועוג רק במלחמת מדיין. מצאנו עוד באחרונים שהקשו כנ"ל החת"ס על התורה בתורת משה כתב שכיוון שמלחמת סיחון הם ז' עממין שנאמר עליהם כבר סר צילם מעליהם מלאך ושר שלהם בשמים שהוא שורש טומאתם בטל כבר תו אין צריך טבילה. ובגידולי טהרה על מקוואות סו"ס יז' כתב שכיון שארץ סיחון מהבטחת הקב"ה לאברהם אבינו ע"ה וכבר זכה בה כל כליהם הם בחזקת גזול מישראל ע"ש וצ"ע הא כבר נתייאשנו מהם, וראיתי בשם הגרשז"א שאולי גוי שגזל אפילו התייאש ישראל כל זמן שלא שילם חוזר בעין ועי'. ובשו"ת שואל ומשיב תניינא ח"ד סוף תשובה י"ז כתב שבלומדו עם התלמידים הלכות טבילת כלים הוכיח מהקושיה הנ"ל כהראשונים שטבילת כלים אינה מן התורה, ועוד כתב שם שלשיטת הרדב"ז ניחא שהנה נחלקו הרמב"ן והרדב"ז למה לא נצטוו על דיני טומאת מת וכהנים במלחמת סיחון כמו שהצטוו כאן במלחמת מדין והרמב"ן תירץ שטומאה הותרה בציבור וכאן הרי היא כמלחמת יחיד ע"ש, אמנם הרדב"ז תירץ שכמו שהותר במלחמת מצווה מאכלות האסורות וכדלעיל ה"ה הותרה טומאה שהרי אפילו כהנים יוצאים למלחמת מצווה ולכן הותרה ג"כ טומאה ע"כ. והשו"מ כתב שם שה"ה טבילת כלים כיוון שעניינם להוציאם מטומאת עכו"ם לקדושת ישראל וטומאה הותרה לכך אין צריך להטבילם ע"ש. והוא פלא מה שייכות טומאת עכו"ם של טבילת כלים לטומאת כהנים, ועוד עיין מה שכתב הגר"י קמנצקי הנ"ל להוכיח ממה שהרמב"ם כתב דין טבילת כלים בהלכות מאכולות אסורות ולא בספר טהרה הרי שאע"פ שכתב הירושלמי שהטבילה להוציאו מטומאת גוי, מ"מ אין לו עניין להלכות טומאה וטהרה. וה"נ בעניין זה וצ"ע.
Questions?
Email to BTU@AdoptAKollel.com